Alla seconda parte

Abbiamo il piacere di proporvi sulle colonne di Free Fall Jazz un nuovo saggio di Gianni M. Gualberto, che affronta in questa occasione un tema poco o nulla frequentato dalla musicologia jazzistica e che crediamo vada a colmare, almeno in parte, una discreta lacuna nelle conoscenze intorno a quella complessa e intrecciata realtà culturale costituita dalle musiche africano-americane. Si tratta dell’aspetto spirituale e religioso in musica sviluppato dall’etnia afro-americana venuta in contatto con la cristianità sul territorio americano, sin dai tempi della deportazione e della schiavitù. Gualberto lo fa ripercorrendone le principali tappe rilevabili anche nelle discografie di diversi grandi maestri del jazz, ma focalizzando l’attenzione sulla figura e le opere di Mary Lou Williams, fervente cattolica, nonché nota grande pianista e compositrice del jazz.

 A causa della lunghezza dello scritto, peraltro più che giustificata, abbiamo deciso di proporvelo spezzato in tre parti, giusto per alleggerirne l’impegnativa lettura. In questa prima parte che pubblichiamo, Gualberto analizza necessariamente il contesto storico e sociale nel quale gli afro-americani hanno maturato una loro peculiare religiosità cristiana, mutuando nella musica anche diversi aspetti della sacralità e ritualità ereditati dalla loro radice africana. Nelle successive sezioni che pubblicheremo in seguito, il musicologo entra poi nel merito delle opere della Williams, la cui vicenda umana e artistica viene anche ad interagire negli anni ’60 direttamente col Vaticano e le sue gerarchie ecclesiastiche, sotto il papato di Paolo VI, evidenziando aspetti comportamentali poco lusinghieri per le stesse, ma in fondo non sorprendenti.

 Ringraziamo Gianni Gualberto per l’opportunità che ha voluto ancora una volta riservarci.

 Buona lettura

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The story of African American sacred music is much more than the story of how African American song and singing developed. It is the story of a people under stress, searching for a more fertile ground for survival in a strange land.

-Bernice J. Reagon

Jazz is probably the best music for worship, because it speaks to the existential situation of a human being”.

-Rev. John Gensel

Nei compendi di storia del jazz si fa spesso confusionaria menzione, trattando delle radici della musica africano-americana, della componente “religiosa” rappresentata dagli spiritual. Ed è indubbio che nel jazz non di rado affiora il ricordo e la rielaborazione di determinati elementi spirituali, non sempre necessariamente affini ad un credo religioso identificabile in modo inequivocabile. La musica improvvisata africano-americana, come vuole la sua Vulgata, sembra nascere in modo sfacciatamente laico, anzi profano, sofferente di una sorta di presunta Geschichtslosigkeit, di un’assenza di Storia, ingenerando forse un equivoco nel valutare solo come selvaggio espressionismo la capacità comunicativa di un linguaggio musicale ben più complesso sin dalle sue più lontane origini.

Esaminando dagli inizi la penetrazione culturale africana nell’ambito specificamente spettacolare e musicale americano è naturale notare come non sia del tutto agevole tracciarne con sicurezza i molti cammini percorsi. A partire dal 1619, oltre mezzo milione di schiavi neri giunsero negli Stati Uniti, provenienti dalle più disparate aree dell’Africa; giunti nel Nuovo Mondo, interi gruppi tribali vennero dispersi, sia a causa del traffico di schiavi locale, sia onde evitare che determinati legami compattassero gli stessi gruppi, rendendo possibili eventuali rivolte o insurrezioni. Ciò non avrebbe avuto conseguenze rilevanti se le tradizioni musicali africane fossero state omogenee. Ma non lo erano. Esse consistevano in un mosaico composto da tessere assai diverse tra di loro, alcune delle quali addirittura lontanissime da quelle convenzioni che in genere si attribuiscono allo stereotipo africano. Come afferma Lawrence W. Levine, the Africans brought to the English colonies as slaves in the seventeenth, eighteenth and nineteenth centuries did not carry with them a network of beliefs, customs, institutions, and practices constituting what might be called with accuracy a unified “African” culture. No such monolithic cultural identity existed. The peoples of Africa created a myriad of languages, religions, customs, social, political, and economic institutions which differentiated them and gave them separate identities. Di fronte a certi dati, si può probabilmente affermare che l’intera cultura africana-americana derivi da un sincretismo forzato; molto spesso si fa riferimento alle tradizioni originarie che gli schiavi africani trapiantati in America avrebbero ricordato e riesumato: un fatto certamente plausibile ma non necessariamente naturale. Non si tratta, infatti, di una mera coazione a ripetere, di una semplice Wiederholungszwang, di un freudiano automatismo di ripetizione. Salvo che nel campo dell’intrattenimento, per lungo tempo fu negato (almeno sino ad una più attiva penetrazione della predicazione e catechesi cristiane che, peraltro, non sempre riuscirono ad offrire vie di fuga sociali attuabili) agli africani-americani qualsiasi accesso alla cultura, alle aspirazioni, ai meccanismi sociali dei bianchi[1]. Agli schiavi non rimaneva altra alternativa immediata se non l’attaccamento alla propria tradizione orale, ricostruendo in qualche modo da un’ormai irrimediabile frammentazione che all’interno del continente americano ha accentuato tali disparità, tant’è che A. M. Jones fa notare come certe similarità stilistiche possano ritrovarsi in aree geografiche tra di loro lontanissime ed in totale assenza di contatti di alcun tipo tra i gruppi in esame. Una buona conoscenza delle tradizioni musicali africane attuali, peraltro, non può aiutare più di tanto nella ricerca: della loro fisionomia di oltre due secoli fa sappiamo ben poco. Nel resoconto dei suoi viaggi, del 1621, Richard Jobson, un comandante della marina britannica, riferisce alcune interessanti impressioni: There is without doubt no people on earth more naturally affected to the sound of music than these people; which the principal persons do hold as an ornament of their state… at any time the Kings or principal persons come unto us trading in the River, they will have their music playing before them, and will follow in order after their manner, presenting a show of state… both night and day the people continue dancing, until he that plays be quite tired out; the most desirous of dancing are the women, who dance without men… while the standers-by seem to grace the dance by clapping their hands together after the manner of keeping time. Nella genericità dei dati in nostro possesso siamo forzati ad indicare nell’Africa Ovest l’area di principale interesse, in quelle vaste zone racchiuse tra i fiumi Senegal e Gambia da cui proveniva la maggioranza degli schiavi trasportati in America. Delle tradizioni musicali presenti in detta area ha scritto Alan Lomax: [It was] largely a group activity, the creation of a many-voiced, dancing throng. Typically, a leader raised the song and was answered by a chorus of blended voices often singing in simple chords, the whole accompanied in polyrhythm by an orchestra of drums, shakers, handclapping, etc.

            Few African instruments survived in North America, but African .musical habits did. The slaves continued to sing in leader-chorus style, with a more relaxed throat than whites, and in deeper-pitched, mellower voices, which blended richly. The faces of the singers were animated and expressive; the voices playful. They used simple European chords to create harmony of a distinctive color. If not actually dancing as they sang, they patted their feet, swayed their bodies, and clapped out the subtle rhythms of their songs. A strong surging beat underlay most of their American creations, and this was accompanied in an increasingly complex manner as they improvised or acquired instruments. Words and music were intimately and playfully united, and “sense” was often subordinated to the demands of rhythm and melody. Community songs of labor and worship and dance steps far outnumbered narrative pieces, and the emotion of the songs was, on the whole, joyfully erotic, deeply tragic, allusive, playful, or ironic rather than nostalgic, withdrawn, factual or aggressively comic – as among white folk singers.

            For more than two hundred years these two contrasting musical cultures dwelt side by side in America in a state of continually stimulating exchange and competition. Song material passed back and forth across the racial line so that it becomes increasingly difficult to say which group had contributed most to a song. As in the West Indies and parts of South America, true Afro-European songs, and especially dances, developed, which gained continental, then world-wide popularity. Indeed, it seems very likely that one day all American music will be cafe-au-lait in color.

L’impatto della musica secolare ormai africano-americana (e non più semplicemente africana) fu profondamente avvertito dalla società americana ma, al di là del primo incontro con una tradizione del tutto esogena, l’iniziale conoscenza fra detta tradizione e l’impianto culturale allora anglo-americano venne mediata dall’insegnamento religioso, gettando i semi di una futura quanto rigogliosa fioritura che, in breve, avrebbe riguardato non piccola parte della cultura musicale statunitense. In genere, la maggior parte dei proprietari di schiavi americani era poco propensa a far battezzare la loro “proprietà”, adducendo il fatto che, in questo modo, si sarebbero trovati a possedere delle anime cristiane, un obbrobrio agli occhi del Signore. Nel sud degli Stati Uniti il problema era visto in modo più pratico e duro: introdurre gli africani-americani a religioni più complesse di quelle loro, originarie, avrebbe potuto portare ad una maggiore complessità ed articolazione di pensiero, con l’effetto di limitare l’accettazione del ruolo di schiavo e, dunque, con maggiori problemi di produttività, volontà, sottomissione. Come testimonia una ex-schiava, Elizabeth Ross Hite: See, our master didn’t like us to have much ‘ligion, said it made us lag in our work. He jest wanted us to be Catholicses on Sundays and go to mass and not study ’bout nothin’ like that on week days. He didn’t want us shoutin’ and moanin’ like that on week days. He didn’t want us shoutin’ and moanin’ all day ‘long…

Nonostante la tendenza a considerare il nero come un individuo incapace di apprendere alcunché, troviamo già nel 1641 il caso del battesimo di una donna di colore, la schiava di un tal Reverendo Stoughton, a Dorcester, nel New England. Nel 1650, sempre nel puritano New England, vi era chi, rivedendo il testo del Massachusetts Body of Liberties, si preoccupava della salvezza delle anime degli schiavi, raccomandando a tutti i capifamiglia di catechizzare, almeno una volta a settimana, i bambini e gli schiavi. Nel processo di catechesi era incluso, naturalmente, il canto dei Salmi, uno fra i primi itinerari percorsi dai neri per avvicinarsi alla cultura Puritana. Un autore-predicatore come Cotton Mather già nel 1689 si scagliava contro la schiavitù (their souls, which are as white and good as those of other nations, their souls are not look’d after, but are Destroyed for lack of Knowledge… But are they dull? Then instruct them the rather. This is the way to sharpen them), organizzando una Society of Negroes che ogni domenica si riuniva presso la sua abitazione per leggere le Sacre Scritture e cantare inni religiosi (probabilmente usavano la nona edizione del Bay Psalm Book). La Religious Society of Friends (i cosiddetti Quaccheri) fece molto per allargare l’istruzione (anche musicale) agli schiavi: il suo fondatore e animatore George Fox predicava nelle piazze che Cristo era morto anche per i neri e i meticci, non solo per coloro che voi chiamate bianchi[2]. In realtà, questa posizione, comune ai Quaccheri, in molte zone dei nascenti Stati Uniti, impregnati di un rigido Calvinismo, veniva considerata poco meno di una vera e propria “eresia”, tant’é che nel cupo Massachusetts qualsiasi nave che trasportasse un Quacchero veniva multata di cento sterline; il solo possesso di un testo di origine religiosamente “sospetta” era sufficiente a provocare una multa di cinque sterline.

La stessa Chiesa Anglicana, vista con sospetto e rancore in molte parti degli Stati Uniti, in quanto rappresentante religiosa del potere britannico, si adoperò affinché agli schiavi fosse concessa una più vasta istruzione, che includeva non poche nozioni musicali: missionari reclutati dalla Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts, dal 1701, su ordine del vescovo di Londra (favorevole alla catechesi di neri e pellerossa), peroravano la causa presso increduli e restii proprietari, ai quali veniva detto che i loro schiavi erano fratelli in Dio e di non minore importanza ai Suoi occhi. Scriveva in una lettera il reverendo E. Taylor, da St. Andrew’s, South Carolina, nel 1713: The desire of the slaves for instruction was so general that but for the opposition of the owners there seems no reason why the whole of them should not have been brought to Christ. Proprio tali missionari sono da annoverarsi fra i primi responsabili della creazione di una musica religiosa nera negli Stati Uniti.

La prima chiesa Anglicana di New York, Trinity Church, aprì quasi immediatamente le proprie porte alla comunità nera quando nel 1704 un commerciante ugonotto, Elias Neau, si dichiarò disponibile ad istruire i nuovi membri della comunità, sia in campo religioso che musicale. L’attività dei missionari della Society for the Propagation of The Gospel in Foreign Parts si concentrò soprattutto negli stati del sud degli Stati Uniti, con scarso risultato per almeno quarant’anni a causa, soprattutto, delle resistenze di quei proprietari che, rifiutando l’idea di poter un giorno dividere il Paradiso con le anime dei propri schiavi, non accettavano neanche di ricevere la Comunione assieme a questi ultimi.

Alcune chiese di Boston aprirono le porte agli schiavi per le celebrazioni del Sabato, relegandoli però in un’area dell’edificio accuratamente segregata. D’altronde, ai bianchi meno abbienti non era concesso molto di più dell’uso delle ultime panche ed ultimi inginocchiatoi nelle navate laterali. Talvolta, la sezione in cui era permesso l’accesso degli schiavi era contrassegnata da una BM (Black Men) per gli uomini e da una BW (Black Women) per le donne. Nel 1701, un magistrate e uomo d’affari antischiavista, Samuel Sewall[3], anch’egli di Boston, riuscì ad ottenere l’uso di una chiesa per un matrimonio tra due schiavi. Ma il cerimoniale, in tutta la sua letizia, conteneva comunque l’ammonimento che rimarrete in ogni caso, e per sempre, proprietà del vostro padrone (“you remain still, as really and truly as ever, your master’s property”). Certi progressi erano, pertanto, del tutto apparenti: i cimiteri continuavano a riservare un’area segregata per i corpi degli schiavi persino tra i Quaccheri, il cui fondatore, il già citato George Fox, era uno fra i più convinti antischiavisti e fra gli assertori di un necessario ritorno dei neri in Africa.

La catechesi fra i nero-americani ricevette un non piccolo impulso dal movimento della chiesa Wesleyana o Metodista, grazie all’opera di un oratore come George Whitefield che nei suoi sermoni a New York, Boston e Philadelphia riusciva ad attirare un numero crescente di ascoltatori fra gli schiavi. Questi ultimi, intorno al 1750, erano ormai americani da circa cinque generazioni e avevano probabilmente smarrito gran parte della loro tradizione originaria. La loro esperienza rientrava nella più ampia esperienza americana, come fa giustamente notare Russell Sanjek: molti di loro possedevano un’educazione non dissimile da quella di non poche fra le loro controparti bianche, avendo praticamente assimilato tutta una serie di nozioni al fianco dei figli dei loro proprietari. Fra di loro vi erano operai e artigiani che con i bianchi della loro stessa condizione sociale condividevano, probabilmente, persino lo stesso pensiero.

Whitefield, che con la sua oratoria aveva già commosso intere folle in Inghilterra, riuscì ad aggregare sia un gran numero di schiavi che di bianchi appartenenti alle classi inferiori attorno ad un pensiero religioso che, pur condannando recisamente ogni tipo di divertimento (dal ballo al gioco), pure si rivolgeva a tutti indistintamente con il motto: Jesus loves you. Per la prima volta, molti neri del nord degli Stati Uniti si sentirono dire, di fronte a platee bianche, che anch’essi erano figli di Dio e, perciò, aventi diritto alla conversione, al battesimo, alla benedizione, sebbene, peraltro, Whitefield non si pronunciasse mai apertamente a favore dell’abolizione della schiavitù, anzi fosse fondamentalmente favorevole ad essa, adoperandosi persino perché venisse reintrodotta in Georgia, dov’era stata inizialmente abolita alla fondazione della colonia[4]. Prima della sua morte, avvenuta nel 1763, lo stesso Whitefield rivolse analogo messaggio a migliaia di africani-americani, conquistando la loro più completa devozione al punto da indurre una poetessa africano-americana come Phillis Wheatley (la prima intellettuale africana-americana a essere pubblicata) a scrivere un’ode On the Death of the Rev. George Whitefield, 1770[5].

La predicazione di Whitefield non attecchì nel Sud degli Stati Uniti, nonostante essa -come già visto- non contemplasse certamente l’abolizione della schiavitù. Anzi, ai sermoni del Reverendo furono attribuite tutte le rivolte degli schiavi, come quella del 1739 in South Carolina o, addirittura, quella a New York del 1741.

La diffusione della catechesi Protestante fece conoscere alle popolazioni africane-americane l’innodia inglese, soprattutto attraverso l’uso di un testo come Hymns and Spirituals di Isaac Watts. Uno fra i più attivi promotori di tale materiale innodico fu Samuel Davies[6], un pastore appartenente alla chiesa Presbiteriana e attivo promotore del Protestantesimo in Virginia dove, peraltro, a metà del Settecento, solo un migliaio di schiavi, su 150.000, era stato battezzato. Davies, autore egli stesso di inni di notevole interesse melodico (e pubblicati nel 1769, in Inghilterra, in una raccolta intitolata Hymns Adapted to Divine Worship), ha lasciato un’interessante testimonianza scritta sul modo con cui gli schiavi si applicavano all’apprendimento dell’innodia protestante: Heaven and earth seem to conspire to afflict me and my fellow-laborers in this remote corner of the world in promoting Christianity among the out-casts of mankind. The large collection of books sent by the Society and other benefactors have been distributed to various parts of the country by my own hands. The spelling books have been a new excitement to the Negroes to learns to read; and many of them are making good progress in it. I can hardly express the pleasure it affords me to turn to that part of the Gallery where they sit, and see so many of them with their Psalms or Hymn books, turning to the part then sung, and assisting their fellows who are beginners, to find the place, and then all breaking out in a torrent of sacred harmony, enough to bear away the whole congregation to Heaven.. Lo stesso Davies aveva fatto notare, in una lettera, che the Negroes, above all the Human Species that I ever knew, have an Ear for Musick, and a kind of extatic Delight in Psalmody…

Il vero e proprio zelo entusiasta con cui gli africani-americani si dedicavano all’apprendimento musicale e religioso traspare anche da altri commenti. Un missionario di Cumberland County nota in Virginia slaves at worship in the Lodge, singing Psalms and Hymns in the evenings and again in the morning, long before the break of the day. They are excellent singers and long to get some of Dr. Watts’ Psalms and Hymns . Un pastore anglicano della Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts  (che nel Sud degli Stati Uniti agiva sin dal 1709) riporta che, nel South Carolina, the vital part of religion among us at this time seems chiefly to be among the blacks. Più interessante, però, è una breve annotazione ancora del Reverendo Davies, laddove egli lascia intendere che tra gli africani-americani, anche in un ambito squisitamente religioso, già si veniva formando una cultura musicale nuova ed autonoma: Contented and joyful, the sooty sons of Africa forgetting their bondage, in chorus sung the virtues and beneficence of their master in songs of their own composition. Più radicale appare invece il fenomeno della catechesi Battista, sorto in concomitanza con il cosiddetto Great Awakening (il Grande Risveglio spirituale americano che, nel Settecento, doveva segnare l’abbandono del rigorismo Puritano a favore di predicazioni più libertarie) promosso eminentemente dalla predicazione di George Whitefield (e di altri come James Davenport, Jonathan Edwards, Gilbert Tennent). Centro principale di tale movimento è Philadelphia, da cui partono decine di missionari diretti verso il Sud degli Stati Uniti, dove con la loro predicazione infrangono il monopolio religioso stabilito da più di cinquant’anni dagli anglicani. La catechesi battista è pregna di un’emozionalità sconosciuta al formalismo Protestante: i predicatori somministrano il battesimo per immersione, lavano personalmente i piedi dei fedeli, intonano con fervore canti religiosi, affascinando sia gli schiavi delle piantagioni che i numerosi bianchi appartenenti alle classi meno abbienti. I Battisti, inoltre, fanno largo uso dei cosiddetti born again (“i rinati”), convertiti ai quali, senza distinzione di etnìa, è concesso il ministero, anche in assenza di una adeguata preparazione teologica. Nasce così una generazione di predicatori africani-americani: il primo che si ricordi fra questi è David George, nato nel 1742. A circa vent’anni scappa dalla piantagione in Virginia in cui era schiavo e per due anni vive con una tribù di indiani nel South Carolina. Venduto da questi ad un proprietario di Silver Bluff, viene battezzato per immersione da un predicatore battista (Brother Palmer) che gli insegna a leggere, facendogli poi conoscere la Bibbia e gli Inni di Isaac Watts. George diventa anch’egli un predicatore e raccoglie attorno a sé, nella piantagione di Silver Bluff, i primi otto fedeli, che formano così il nucleo della prima Chiesa Battista nero-americana.

Nel 1778, nel corso della Guerra d’Indipendenza americana, gli inglesi conquistano i territori di South e North Carolina. George, a capo di un gregge ormai di oltre settanta persone, si dirige verso Savannah, dove ottiene per sé e per i suoi la libertà che il governo inglese prometteva a tutti quegli schiavi che si fossero arruolati nell’esercito britannico. Con lui vi era anche George Leile, un altro schiavo che, attraverso l’insegnamento di un predicatore battista (Rev. Matthew Moore), si era convertito, diventando anch’egli un predicatore e conquistando un notevole ascendente sui suoi compagni di schiavitù. Quando gli inglesi dovettero abbandonare Savannah, nel 1782, George e Leile erano tra coloro che seguirono, come liberti, le truppe britanniche in ritirata. George finì in Nova Scotia, Leile in Giamaica. Il primo continuò a predicare, nonostante i pregiudizi di parte del cosiddetto establishment, a congregazioni miste; nel 1792, a capo di altri 1200 africani-americani, salpò verso Sierra Leone, dove gli abolizionisti inglesi avevano convinto il governo britannico a concedere rifugio alle vittime del commercio di schiavi. Egli vi fondò la prima chiesa Battista di lingua inglese in Africa, partecipando inoltre alla formazione del primo governo della colonia. Leile continuò in Giamaica la sua predicazione a congregazioni miste, somministrando il battesimo per immersione in mare ed attirando un numero crescente di fedeli. Non perse contatto, peraltro, con la chiesa nera Battista che aveva fondato a Savannah durante l’occupazione inglese e che era rimasta nelle mani di Andrew Bryan, uno schiavo che egli stesso aveva convertito[7]. Bryan, uomo illetterato ma di grande fervore religioso, aveva fondato in una piantagione una Ethiopian Church of Jesus che, verso la fine del Settecento, annoverava oltre 700 fedeli[8].

Non vi può essere, purtroppo, molto spazio, in queste pagine, per analizzare il ruolo che la Chiesa Battista e le sue derivazioni hanno avuto nel delineare un nuovo rapporto, anche culturale, tra africani-americani e società americana. Proprio attraverso l’operato Battista la musica religiosa africana-americana ha trovato il suo primo e principale sbocco, creando una forma culturale che, ancora oggi, ripropone costantemente alla società bianca l’esistenza di una tradizione fortemente originale sotto più profili, non ultimo, certamente, quello religioso. Come fa notare Russell Sanjek[9], la rigida e austera Chiesa Anglicana aveva, d’altronde, poco da offrire a delle popolazioni che possedevano dello spirito religioso una concezione ben diversa da quella che animava il cupo Puritanesimo americano. Ciononostante, anche tra gli Anglicani vi era chi in qualche modo aveva percepito l’entità e la peculiarità del fenomeno africano- .americano, e cercato di regolarlo in qualche modo, come si evince dalla testimonianza del vescovo di Londra, Beilby Porteus che, nel 1784, commentando la mancata cristianizzazione degli schiavi nelle Barbados (The Civilisation, Improvement and Conversion of the Negroe Slaves in the British West-India Islands Recommended[10]), asserisce: Many of the Negroes have a natural turn for music, and are frequently heard to sing in their rude and artless way at their work. This propensity might be improved to the purposes of devotion (…) by composing short hymns, (…) as nearly resembling their own simple melody as possible (…) These might be used not only in church, but when their task was finished in the field, and on other joyous occasions. (…) Even instruction itself may in some degree be made an amusement by the means suggested above; that is by the help of a little sacred melody adapted to the peculiar taste and turn of the Africans… L’edizione del 1786 del Book of Common Prayer, commentata da uno dei suoi autori, il compositore Frances Hopkinson, rendeva manifesta una concezione, invece, del tutto aliena alla tradizione africano-americana: In general, the organ should ever preserve its dignity, and upon no account issue light and pointed movements which may draw the attention of the congregation and induce them to carry home not the serious sentiments which the church services should impress, but some very pretty airs with which the organist hath been so good as to entertain them. It is as offensive to hear lilts and jigs from a church organ, as it would be to see a venerable matron frisking through the public streets with all the fantastic airs of a Columbine. Nulla di più distante dallo spirito che animava le congregazioni religiose africano-americane, le quali trapiantavano nel Nuovo Mondo anche la tradizione estatica delle loro pratiche religiose, come può evincersi da uno scritto di un vescovo bianco, William Capers, a proposito dei suoi ricordi di un raduno religioso Metodista africano-americano cui aveva avuto modo di assistere in gioventù, nel 1803: In some instances, persons who were not before known to be at all religious, or under any particular concern about it, would suddenly fall to the ground, and become strangely convulsed with what was called the jerks; the head and neck, and sometimes the body also, moving backwards and forwards with spasmodic violence, and so rapidly that the plaited hair of a woman’s head might be heard to crack. (…) And then there was the jumping exercise, which sometimes aproximated dancing; in which several persons might be seen standing perfectly erect, and springing upward without seeming to bend a joint of their bodies[11].

Se la Chiesa Battista ha avuto un ruolo primario nello sviluppo musicale-religioso degli africani-americani, non va comunque sottovalutato il contributo offerto dalla predicazione della Chiesa Metodista Wesleyana. Verso il 1780, nel sud degli Stati Uniti erano presenti circa 12.000 Metodisti, di cui oltre 3000 erano africani-americani, grazie soprattutto all’opera di proselitismo attuata da Francis Asbury. Nel 1784, quest’ultimo convocò a Baltimora una riunione di oltre sessanta predicatori allo scopo di fondare una Chiesa Episcopale Metodista, di cui egli stesso fu eletto vescovo. Tra i punti discussi in tale occasione dai convenuti, molti dei quali erano africano-americani, vi era la proposta: How shall we reform our singing. Venne deciso di sostenere la più ampia diffusione dei Psalms and Hymns di John Wesley, nonché del Sunday Service for Methodists in North America, dello stesso autore, raccomandando che all our preachers who have any true knowledge in the notes, improve it by learning to sing true themselves.

Proprio dalla Chiesa Metodista nascono alcuni tra i primi e più significativi compositori africani-americani di musica religiosa, come Frank the Negro, un insegnante di musica di cui poco si sa, se non che ebbe oltre 40 allievi a New York verso la fine del Settecento, e Newport Gardner[12]. Di quest’ultimo, missionario a Rhode Island, conosciamo anche alcune composizioni, tra cui Crooked Shanks, pubblicata nel 1803, e Promise, un inno stampato nel 1826. Gardner, un brillante autodidatta che aveva compiuto alcuni disordinati studi musicali con Andrew Law[13], era nato in Africa (con il nome di Occramer Marycoo), all’incirca nel 1746: possedeva, perciò, una conoscenza diretta della cultura africana, cui rimase indissolubilmente legato. Fu questa sua specificità culturale a legarlo ad un Metodista africano-americano come il Reverendo Samuel Hopkins. Quest’ultimo intendeva formare una schiera di missionari africani-americani da inviare in Africa per convertire e catechizzare gli abitanti del continente, un’impresa che l’esplodere della Rivoluzione Americana rese impraticabile ma cui Gardner rimase, comunque, legato. Nel 1780, assieme ad altri ex-schiavi come Pompe (Zingo) Stevens, collaborò a fondare a Newport, Rhode Island, la African Union Society, il cui scopo era, tra l’altro, to refute the objections that have been made against [the city's blacks] as rational and moral characters: vera e propria organizzazione assistenziale, essa si proponeva di aiutare gli indigenti e procurare lavoro ai giovani disoccupati della comunità nera locale, fungendo inoltre da anagrafe degli africani-americani, con la registrazione di nascite, matrimoni e decessi[14].

Nel 1803 Gardner, che nel frattempo aveva aperto una propria scuola musicale, dopo avere comprato la libertà per sé ed i suoi familiari, fondava la Colored Union Church and Society, il cui scopo era il rimpatrio in Africa dei discendenti degli schiavi in America. Nel 1825 lo stesso Gardner, assieme ad altri sedici membri dell’associazione, si trasferiva in Liberia, altra area creata per ospitare coloro che fuggivano dalla schiavitù. Poco prima di partire, nel corso di un ricevimento in cui a suonare e cantare furono gli allievi, neri e bianchi, della sua scuola, il compositore-missionario tenne un breve discorso, particolarmente amaro sulla futura sorte degli africano-americani: I go to set an example to the youth of my race; I go to encourage the young. They can never be elevated here: I have tried it for sixty years – it is in vain. Nello stesso anno Gardner moriva in Liberia. La sua figura è tra le più notevoli fra quelle di coloro che hanno cercato di stabilire una connessione tra la società africano-americana e quella americana. Come molti, anch’egli tentò la strada della cultura, dello spettacolo, della musica, non solo per preparazione e predisposizione personali ma perché nella formazione di una coscienza etnica negli Stati Uniti, per quanto riguarda la popolazione africana-americana, la tradizione musicale nero-americana ha avuto un ruolo a dir poco fondamentale, al di là di azioni politiche, ideologiche, sociali e culturali non meno concrete. E’ tramite la propria tradizione musicale (e culturale) che gli africano-americani hanno saputo e potuto imporsi come modello (talvolta dominante) nella società statunitense; è tramite tale tradizione, soprattutto, che, a poco a poco, la società bianca americana ha dovuto (e potuto) imparare a fare i conti con un gruppo etnico così preponderante. In questo ambito, la musica religiosa africano-americana ha un ruolo particolarmente importante: forse perché in parte essi derivano da materiali di origine europea, gli spiritual africani-americani sono stati i primi prodotti musicali neri ad essere costantemente frequentati dai bianchi americani, fatta eccezione per la produzione, certamente discutibile, dei cosiddetti minstrel. A tal proposito scrive Newman Ivey White: The well-known song of the Creation, beginning ‘Lord he thought he’d make a man’, has come to me from several Negro sources, but the only times I have heard it sung were first by a lady who had learned it from students at the University of Alabama, and second, by several students of Randolph-Macon Woman’s College, in Virginia, who did not seem to regard it in the least as pertaining exclusively to the Negro[15].

Se già la figura di Gardner si dimostra peculiare ed eclatante, ancora più significativa appare, invece, quella di Richard Allen, altro, fra i primi intellettuali africani-americani, a giuocare un ruolo non indifferente nella propagazione della nascente tradizione culturale nero-americana. La sua attività si inquadra in uno dei periodi più libertari della Storia americana, quello susseguente alla Guerra di Liberazione dalla dominazione britannica e che sembrò portare, almeno agli inizi, motivi di soddisfazione e speranza agli schiavi neri. L’affermazione di quei principi democratici che avevano animato la Rivoluzione Americana sembrarono spingere velocemente verso una completa abolizione della schiavitù, soprattutto su istanza dei gruppi Quaccheri, da sempre convinti abolizionisti: nel 1777, lo stato del Vermont, nella sua Costituzione, cancellò definitivamente l’istituzione. Altrettanto fecero la Pennsylvania nel 1780 e Rhode Island e il Connecticut nel 1784. Nello stesso periodo, alcuni tribunali contestarono lo schiavismo nel Massachusetts, e nel 1787 la tratta degli schiavi venne definitivamente proibita in quell’area, creatasi da territori un tempo appartenenti alla Virginia ed allo stato di New York, denominata Northwest Territory e che avrebbe in seguito costituito gli stati dell’Ohio, Illinois, Indiana, Michigan, Wisconsin e, in parte, del Minnesota. Ben diversa la situazione negli Stati del sud, come annotava, sconsolato, Thomas Jefferson il 28 gennaio 1805 in una lettera a William A. Burwell: I have long since given up the expectation of any early provision for the extinguishment of slavery among us. There are many virtuous men who would make any sacrifices to affect it, many equally virtuous who persuade themselves either that the thing is not wrong, or that it cannot be remedied, and very many with whom interest is morality. The older we grow, the larger we are disposed to believe the last party to be. But interest is really going over to the side of morality. The value of the slave is every day lessening; his burden on his master daily increasing. Interest is therefore preparing the disposition to be just; and this will be goaded from time to time by the insurrectionary spirit of the slaves. This is easily quelled in it’s first efforts; but from being local it will become general, and whenever it does it will rise more formidable after every defeat, until we shall be forced, after dreadful scenes and sufferings to release them in their own way, which, without such sufferings we might now model after our own convenience. Ciononostante, anche nel nord dei futuri Stati Uniti la situazione si andava evolvendo in modo peculiare: di fronte all’ostilità dei bianchi, gli stessi africano-americani iniziarono ad optare per una sorta di auto-segregazione, per una separazione etnica che si venne evidenziando soprattutto in campo culturale e religioso. A tal proposito, il caso di Richard Allen è sufficientemente esplicativo. Allen, un ex-schiavo nato nel 1750 con il nome di “Negro Richard”, che aveva riscattato la propria libertà con il denaro guadagnato come boscaiolo e muratore, era un predicatore errante di notevoli virtù oratorie. Lo troviamo, appena venticinquenne, tra i partecipanti alla conferenza Metodista di Baltimora indetta dal Reverendo Asbury. Quest’ultimo, attratto dalle qualità del giovane predicatore, gli offrì di diventare suo assistente, ma Allen preferì continuare a predicare, senza meta fissa, negli stati del Nord, sino a quando, nel 1786, gli fu offerto di occuparsi della congregazione della St. George’s United Methodist Church a Philadelphia. Egli non tardò ad accorgersi che la comunità dei fedeli bianchi non gradiva di essere posta allo stesso livello della comunità di colore, tant’è che nel 1787 la chiesa separò dalla propria congregazione i fedeli africani-americani. Allen, preso atto dell’accaduto, non cercò di ricomporre in alcun modo la frattura anzi, la accentuò rivolgendo la propria predicazione solo ed esclusivamente alla popolazione africana-americana, secondo un modello che gli stessi Metodisti da tempo praticavano negli Stati del sud. In realtà, la pratica dei Metodisti del Nord era assai diversa da quella dei loro correligionari del sud e si apparentava piuttosto a quella dei più rigidi Anglicani o Presbiteriani. A tal proposito è degna di interesse la testimonianza di un predicatore dell’epoca: While the good Presbyterian parson was writing his discourse, rounding off the sentence, the [southern] Methodist itinerant had traveled forty miles with his horse and saddle bag; while the parson was adjusting his spectacles to read his manuscript, the itinerant had given hell and damnation to his unrepentant hearers; while the disciple of Calvin was waiting to have his church completed, the disciple of Wesley took to the woods, and made them re-echo with the voice of free-grace, believing “The groves were God’s first temples”[16]. Allen era della pasta degli ardenti predicatori Metodisti del sud: con l’aiuto dei propri fedeli fece costruire una nuova ala nella chiesa di St. George’s e con il supporto finanziario dei Quaccheri di Philadelphia, nonché l’aiuto di un altro predicatore di colore, il Reverendo Absalom Jones, fondò la Free African Society, una cooperativa il cui scopo era di promuovere una Chiesa interamente africano-americana. Ciò portò, in rappresaglia, all’allontanamento definitivo della congregazione nera dalla comunità di St. George’s. I fedeli di Allen decisero allora di abbandonare la Chiesa Metodista, preferendo -sotto la guida di Jones- unirsi alla Chiesa Protestante Episcopale. .Allen rimase invece fedele a quel credo che, come egli stesso dichiarava, per primo brought glad tidings to colored people[17].

Nel luglio 1794 il vescovo Asbury inaugurava e consacrava “Bethel”, la prima chiesa Metodista Episcopale Africana e la prima chiesa indipendente nera d’America, voluta, organizzata e finanziata da Allen. Poco tempo dopo veniva consacrata la chiesa eretta dal Reverendo Jones, la St. Thomas African Episcopal Church. Lo stesso Jones, dieci anni dopo, veniva ordinato primo predicatore nero Episcopale negli Stati Uniti.

Sull’onda dei successi di Philadelphia altre comunità religiose africano-americane presero a darsi un’organizzazione indipendente: a New York, nel 1799, i Metodisti neri abbandonarono la congregazione prevalentemente bianca della John Street Church e organizzarono il proprio tempio della chiesa Metodista Episcopale Africana, denominato “Zion”. Altre chiese Metodiste esclusivamente africano-americane vennero organizzate nel Maryland, nel South Carolina, nel Delaware, in Pennsylvania, nel New Jersey e a New York. Nel 1820 vi erano più chiese Metodiste africano-americane che bianche. Sebbene completamente separate dalle chiese Metodiste Wesleyane, esse continuavano a fare uso di un testo musicale come Psalms and Hymns di Wesley, fino a quando Allen, nel frattempo (1818) divenuto vescovo della African Methodist Episcopal Church, compilò un nuovo testo innodico, basandosi su una Collection of Spiritual Songs  che egli stesso aveva fatto dare alle stampe, per due edizioni, nel 1801 e che conteneva versi di Isaac Watts, Charles Wesley, John Newton, Samuel Occom (un autore religioso di ascendenza pellerossa), Augustus Toplady, nonché dello stesso Allen. Un religioso bianco, che aveva avuto modo di assistere alle riunioni di tali congregazioni nere, annotò che fra tutti i singing Protestants, esse erano le più spirited and attractive, always of such popular cast and spirit as would easiest please the ear and enchain the attention; and it well succeeded with all those who were unsophisticated. [They had] a quicker and more animated style of singing all times than prevailed in the slower cadences of other churches[18]. L’uso di accelerare il tempo degli inni religiosi (in genere derivati da materiale folk, secondo la concezione del Why should the devil have all the good tunes?[19], ma, probabilmente, anche da materiale originale africano riadattato all’inglese, come fa notare John Storm Roberts in Black Music of Two Worlds: African, Caribbean, Latin, and African-American Traditions, Schirmer, New York 1998), era tipica e solo degli africano-americani, come si evince da un’annotazione fortemente critica di John Fanning Watson, un Metodista Wesleyano, a proposito di un incontro religioso misto di Metodisti: We have too, a growing evil, in the practice of singing in our places of public and society worship, merry airs, adapted from old songs, to hymns (…)  most frequently composed and first sung by the illiterate blacks of the society. (…) In the blacks’ quarter, .the colored people get together, and sing for hours together, short scraps of disjointed affirmations, pledges, or prayers, lengthened out with long repetition choruses. These are all sung in the merry chorus-manner of the southern harvest field, or husking-frolic method of the slave blacks; and also very like the Indian dances[20]. Una descrizione, tutto sommato, che fa moderatamente pendant con quella riportata da H. L. Mencken, dopo aver assistito ad un raduno religioso Battista africano-americano nel Tennessee, nel 1925: From the squirming and jabbering mass a young woman gradually detached herself – a woman not uncomely, with a pathetic homemade cap on her head. Her head jerked back, the veins of her neck swelled, and her fists went to her throat as if she were fighting for breath. She bent backward until she was like hal a hoop. Then she suddenly snapped forward. We caught a flash of the whites of her eyes. Presently her whole body began to be convulsed – great throes that began at the shoulders and ended at the hips. She would leap to her feet, thrust her arms in the air, and then hurl herself upon the heap. Her praying flattened out into a mere delirious caterwauling. I describe the thing discreetly, and as a strict behaviorist. The lady’s subjective I leave to infidel pathologists, privy to the works of Ellis, Freud and Moll. Whatever they were, they were obviously not painful, for they were accompanied by vast heavings and gurglings of a joyful and even ecstatic nature. And they seemed to be contagious, too, for soon a second penitent, also female, joined the first, and then came a third, and a fourth, and a fifth. The last one had an extraordinary violent attack. She began with mild enough jerks of the head, but in a moment she was bounding all over the place, like a chicken with its head cut off[21].

(Gianni Morelenbaum Gualberto)

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